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五四新文化運動的國際反響

桑兵
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  五四前后的新文化運動,在辛亥革命以后相當沉寂的中國思想界激起軒然大波,許多方面成為研究者心目中劃分傳統與現代的界碑。然而,這場對於國人而言至關重要的“文化革命”,從世界范圍來考察反應卻相對平淡,既沒有政治革命或社會風潮的轟動,更缺乏思想文化上的共鳴,以致於研究者很少將目光投向這一方面。個別觸及此事的論著又不免失之偏蔽。本來新文化運動倡導輸入新知,更新舊物,從西方引進一套近代理念,以取代傳統規范,正是西洋人士長期以來千方百計所欲達到的精神目標。但此時恰值歐戰興起,天下大亂,歐洲中心觀動搖,東方主義興起,中國人所仰慕的新知,在彼邦已成舊物。而在國人奉為革新榜樣的日本,風尚也由歐化轉而國粹。除了與中國同病相憐的韓國知識界,東西列強國內各界關注中國新文化運動的主要是漢學家和少數報道中國問題的新聞記者,而且前者的態度較后者更為積極。新文化運動的要角胡適自稱生平抱三個志願,即提倡新文學、提倡思想改革和提倡整理國故①,[《胡適日記》手稿本,1930年12月6日,遠流出版事業股份有限公司,台北,1990。]這大體也就是新文化運動的三個主要方面。海外反響基本圍繞這些方面展開。

  


  首先關注中國新文化運動的,是東鄰日本。據親歷其事的橋川時雄說,日本最早介紹中國新文化運動動向的是《朝日新聞》的大西齊。①[《學問の思い出--橋川時雄先生を圍んじ》,《東方學》第35輯(1968年1月)。]然而,盡管《朝日新聞》長期注意中國問題,目光主要還是集中於南北對立、軍閥紛爭、中外關系、利權歸屬等方面,至於文化運動,不僅報道極少,而且多少受到第一次世界大戰后法國積極發展對華文化交流的刺激。②[《參見后藤孝夫:《辛亥革命ガら滿洲事變ベ:大阪朝日新聞と近代中國》,東京株式會社みホず書房,1987。]其他報刊的態度更加輕慢。《讀賣新聞》發表駐上海記者所寫《金瓶梅與中國的社會》狀態,以《金瓶梅》人物影射時人,不時有與新文學相關的片斷報道。③[《文學革命と我》,《吉川幸次郎全集》,第22卷,第316頁,東京筑摩書房。]

  堂堂正正地介紹和批評中國新文化運動的發端之人,便是后來以研究中國近世戲曲史聞名於世的青木正兒。1920年,他在京都和小島(?右)馬、本田成之等人創刊《支那學》雜志,於第1∼3號發表長篇論文《胡適を中心に渦いてある文學革命》,這是迄今所知國際學術界最早正面報道研究中國文學革命的論文。文章劈頭就說:“中國文壇近年來革新趨勢頻頻高漲,人稱文學革命。概言之,即鼓吹白話文學。”該文詳細介紹了從1917年《新青年》發表胡適的《文學改良芻議》,到陳獨秀響應,錢玄同、劉半農附和,與“王敬軒”論戰,《新潮》繼起,小說戲劇改良的全過程,涉及文學革命的各方面。同期書評欄還刊登了青木為胡適的《嘗試集》所寫的評論。青木一直閱讀《新青年》等雜志,注視中國文學革命的動態,1919年大阪《大正日日新聞》發刊時,即受友人慫恿想撰文介紹中國現代文學,因該報不久停刊,未能如願。當時在日本無人對中國現代文學感興趣,青木描述自己好像“孤影孑然曠野獨行”。④[《文宛腐談·支那かぶれ》,《江南春》,第63頁,東京平凡社,1972。]《支那學》創刊后,青木隨即致函胡適,並寄上發刊號。以后兩人多次通信,互贈書刊。胡適在欣賞明清藝術及新詩創作等方面引青木為同調,並介紹周氏兄弟(樹人、作人)、吳虞、沈尹默等與之結識,同時托請青木代訪章學誠遺書及各種版本的《水滸傳》,由此與京都學派的領袖內藤虎次郎和狩野直喜溝通聯系。胡適后來寫成《章實齋年譜》及《水滸傳后考》,特別感激“我的朋友”青木熱心搜求水滸材料如同自己的事。①[《水份傳后考》,《胡適文存》,第1集,第570頁,第2集,第109∼110頁,遠東圖書公司,台北,1953。]1925年青木作為文部省在外研究員來華留學,曾在北京與胡適會面②,[此事青木日記中記載。參見唐振常:《吳虞與青木正兒》,《中華文史論叢》1981年第3輯,上海古籍出版社,1981。]對於胡適為政治運動所擾頗感遺憾,並認為其頭腦清晰學識機敏在新人中難得替代。③[青木正兒:《胡適ぞ中心に渦いてあ了あゐ文學革命·附記》(2926年9月),《支那文藝論藥》,第398∼399頁,東京弘文堂,1927。]

  在介紹中國的文學革命之后,青木正兒還想“繼之擬做一個思想革命的介紹文”,包括“破壞中國舊思想”和“輸入歐洲新思想”兩大方面。他從《新青年》等雜志了解到吳虞“在破壞禮教迷信軍陣頭惡戰甚力”,本想特筆大書其陣容,后因自己專攻文學,思想問題別有論客,未曾動手。由於胡適的介紹,青木與吳虞建立通信聯系,彼此投契。1921年《吳虞文錄》出版,寄贈青木,青木決意作文將其“高論介紹日本的支那學界,使他們也知道中國有這位‘隻手打孔家店的老英雄’(胡適之先生說得好)吳又陵先生”。④[1921年11月13日青木正兒致吳虞,趙清、鄭誠編:《吳虞集》,第394∼395頁,四川人民出版社,成都,1985。]不久,青木便寫了《吳虞の儒教破壞論》,刊於《支那學》第2卷第3號,他認為繼續中華民國政治革命而來的是文化革命,“其中道德思想的革命令人相當痛快。那是要努力破壞幾千年根深蒂固的儒教道德,代之以從歐洲文化輸入的合適的新道德。率先站在第一線的沖鋒陷陣者,便是吳虞與陳獨秀。”文章分析了反儒的時代背景,概述了根據西方政治學和倫理宗教學說反對孔子之道的陳獨秀的主張,尤其是詳盡介紹了依據古文獻從法制上論証儒教不適用於新社會的吳虞的觀點,並且指出吳虞傾向老庄之道在破壞舊道德的新人物陣營中的位置。

  青木對中國新文化運動的介紹評論,在日本有一定的影響,青年學生了解新文化運動,多是從閱讀《支那學》的有關文章發端,隨后陸續出現了一些介紹中國當代新思潮與新人物的小冊子,如《支那現代思潮》、《支那黎明人物》等。不過,胡適等人似乎有些誤解《支那學》雜志代表京都學派的意見。其實這並非京都大學支那學會的機關刊物,也不代表京都學派。其中起主要作用的小島、青木、本田成之、甚至武內義雄,都有超越京都學派主帥內藤虎次郎和狩野直喜藩籬的意向,而引起后者的批評。①[《學問の思い出--青木正兒博士を圍んで》,《東方學》第31輯(1965年11月)﹔《學問の思い出--倉石武四郎博士を圍んで》,《東方學》第40輯(1970年9月)﹔先學金語る:內藤湖南博士》,《東方學》第47輯(1974年1月)。青木與王國維不大投緣,某種程度上也反映了前者與京都學派的不一致。但盡管京都學者一再解釋,至今仍有誤解《支那學》雜志代表京都學派者。]明治以后,日本一度倡行歐化,后來國粹主義抬頭,中國研究隨之復蘇。因此,日本的中國學者,大都主張保持和發揚東方固有文化,與中國新文化運動倡導者們反傳統的傾向很不一致。青木公開反儒,實屬例外。魯迅從在京都研究文學的沈尹默處聽說“青本派亦似有點謬”②,[《魯迅全集》,第11卷,第391頁,人民文學出版社,1989。]當反映京都學派主流的意見。狩野直喜認為用索引方式重新條理中國文明的整理國故,大有筑壩令峽谷風景沉沒之感,而主張保持和愛惜其自然風光,體會天然景色的韻味。③[《胡適》,《吉川幸次郎全集》第16卷,第432頁。]這不僅與新文化派的見解大相徑庭,而且是針對后者的主張。所以本田成之雖然作《法家與儒家之關系》,將陳獨秀、胡適、吳虞並稱為繼黃宗羲之后近年主張非孔主義之人,卻函告吳虞:“不佞龍服先生睥睨千古,能主張其說,而不屈之膽氣。不佞輩未能不顧慮於父母師長之圈,不然直杜衣食之涂,不能養妻子也,是固所深恥”。④[中國革命博物館整理,榮孟源審校:《吳虞日記》下冊,第95、100∼101頁,四川人民出版社,1986。青木批評東京的學者研究態度未純,對孔教猶尊崇偶像,而“京都的學徒,這等迷信很少。……我們同志,並不曾抱懷孔教的迷信,我們都愛學術的真理”(《吳虞日記》下冊,第13∼14頁)。其實京都學派的師長固然崇儒,弟子除青木外,也不敢公開反儒。]即使像青木這樣的新派,也自稱有“乾隆文化的謳歌癖”①,[青木正兒:《杭州花信》,《江南春》,第4頁。原載1922年5月《支那學》。]其論文不僅指出文學革命重形式而忽視內容、以及新詩像散文而欠詩味的不足,還聲稱:“很愛中國舊世紀的藝術,而且遺憾的事情不鮮少”,希望倡導新文藝者發揚中國之長,而以西洋文藝的優點翼補所短,以“做一大新的真文藝”。②[耿雲志:《胡適年譜》,第88頁,四川人民出版社,1989。]在他看來,中華民族的偉大,就在於自古以來不斷地融合外來文化以壯大自我,轉換方向以開創新局面,因此華洋混雜的不協調恰是中西合璧的過渡。從這一意義上,他將中國青年轉換文化方向的嘗試和努力,視為拯救應受尊重的大國文化於衰老病中的長生仙術。③[青木正兒:《杭州花信》,《江南春》,第7頁。]

  尊孔崇儒的東京學派對於新文化運動的反應較為消極,在各種場合、以不同方式直接或間接對新文化派批判固有文化、尤其是抨擊儒學的主張提出異議。1921年7月,胡適到一聲館拜訪小柳司氣太,筆談中后者指出:“儒教為中國文化一大宗,其中有幾多真理,一旦棄去,甚可痛惜。”胡適回應道:“我們隻認儒教為一大宗,但不認他為唯一大宗。”④[中國社會科學院近代史研究所民國史研究室編:《胡適的日記》,第133∼134頁,中華書局香港分局,1985。]1924年4月,服部字之吉等人訪問北大,當面向蔡元培指責北大“近進不尊崇孔子,且又廢講經,大不可也!”蔡舉北大新舊教授講經之事以對,聲明於儒學諸子,“均一視同仁,平等研究”,所反對僅在獨尊儒術。⑤[《吳虞集》,第239∼240頁。]市村瓚次郎所著《論環境與文化之關系並及儒教之體系與革新》,亦隱約批評吳虞等人視儒教為共和障礙而加以攻擊的作法,主張革新之使與環境相順應。⑥[《吳虞日記》下冊,第273頁。]

  民國以后,來華留學、研究和調查的日本人明顯增多,其中一些人與中國的新進學人有所交往,方興未艾的新文化運動自然在關注之列。1921年來華留學的東京大學研究生竹回復,曾到北京大學向胡適請教關於五四運動的事。①[《學問の思い出--竹日復博士を圍んじ》,《東方學》第37輯(1969年3月)。]1917年來華的橋川時雄畢業於日本傳統漢學的重鎮東京二鬆學舍,先后人《順天時報》社、共同通信社、大和俱樂部。他與中國藝術文藝界人士交往最廣,又與新文化運動眾將有緣,曾在北京大學旁聽過胡適、李大釗、劉師培、黃節、吳虞等人的課,親眼目睹五四學生運動,后來翻譯了梁啟超的《清代學術概論》、魯迅的《中國小說史略》、胡適的《五十年來的中國文學》,向日本介紹中國的新學術和新文學。主持三井會社中國研究室的今關壽自1918年來華,到1931年歸國,在北京十余年,每年巡游大江南北,結識眾多的新舊各派學者。②1922年曾撰寫關於中國現代學術界狀況的小冊子,分別概述中國南北中各地的新舊學派。1931年又據以擴展為《近代支那の學藝》(東京民友社1931年)的專書,全面檢討五四時期中國學術界的狀況,對於北京大學、梁啟超、孫文等三大新學派的主張、立場、分歧有所評議。他認為,概言之,現代為學界衰弊時代。雖然北大一派用西洋科學方法整理舊學術為新的開端,但前景未可樂觀。③[今關天彭:《近代支那の學藝》,第21∼25頁,東京民友社,1931。]所列舉中國詩文界各派代表,也沒有白話文學的位置。

  更多的登門拜訪者則直接表達了對新文化運動主張的懷疑和擔憂。1920∼1921年間留學中國的諸橋轍次訪問胡適,筆談中除稱贊胡適贈閱的《中國哲學史大綱》及請教關於中國家族制度研究的參考書外,提出兩大問題,其一,宋代自由思想都興,學術發達的主因為何。其二,“近年敝國人之研究經學者,多以歐米哲學研究法為基,條分縷析,雖極巧致,遂莫補於穿鑿。弟私以為東洋經術、西洋哲學既不一,其起原體系研究之方法Method,亦宜有殊途。然而弟至今未得其方法,又未聞有講其方法者。請問高見如何?”對於前者,胡適的回答是印度思想輸入融化。精於宋學的諸橋懷疑單純外因的力量,強調內部思想發展及相互影響作用。對於后者胡適則答非所問,他說:“鄙意清代經學大師治經方法最精密。若能以清代漢學家之精密方法,加以近代哲學與科學的眼光與識力,定可有所成就。”並舉所著《中國哲學史大綱》導言和《清代漢學家之科學方法》以供參考。①[《胡適和諸橋轍次的筆談》,《學術集林》第10卷,遠東出版社,上海,1997。]其實,胡適的中國哲學史著作,同樣有諸橋所指之弊病。而諸橋的問題,至今仍然困擾東方學術,實在是20世紀國際學術發展的根本難題。以胡適的世界主義觀念及其對科學的崇拜,很難慮及於此。在他看來,治世上一切學問皆可以一種科學方法。此外,諸橋還來函提問:“一、中國領土廣大,南北各異,語言以白話代文言,寧不招國語紊亂而致人心乖離嗎?二、文言有固定性質,白話有進化性質,若以白話代文言,則朝變暮改,還可期系統的發達嗎?三、學童所修專是白話,則彼成人之后,不訓讀文言,則舊庫載籍豈不空束高閣了嗎?則禹域3000年文化將蕩然掃地。請問有何辦法可救此弊?”②[《胡適年譜》,第93頁。此為編者歸納的大意。]

  諸橋后任文理科大學教授和靜嘉堂文庫長,多次來華,所言足以代表一般來華日本學者“往往替‘東方的遺產’抱著過分的憂慮”的態度。③[耿雲志、歐陽哲生編:《胡適書信集》中冊,第662頁,北京大學出版社,1996。]他后來回憶與中國學者的交往,還是以遺老舊人為首為主,對新文化運動的倡導者不過附帶提及。④[諸橋轍次:《支那學者の思ひ出》,《支那の文化と現代》,第85∼94頁,東京皇國青年教育會,1942。]以新文學為主要內容的現代文學在日本中國學界長期不受重視,到1930年代,隻有京城帝國大學文學部的辛島曉開設了專門課程,另外竹內好等一些東京大學哲學、文學科出身者組成了中國文學研究會,發行月刊《中國文學》,關心現代中國文學。東京大學直到1930年代末,才由宮原民平講師開設有關現代中國文學的課程“周作人隨筆”①,[長瀨誠:《日本之現代中國學界展望》,華文《大阪每日》第2卷,第8期(1939年)。]其中還不免夾雜政治因素。

  


  東亞各國雖然同屬儒教文化圈,在近代世界體系中所處的位置卻截然不同,因而對於國際思潮變化的反應各異。如果說青木重視中國的新文化運動在日本尚屬例外,朝鮮知識界對此則有相當普遍的共鳴。中國新文化運動興起前后,日本殖民統治下的朝鮮民族解放運動高漲,也出現了建設本國新文化的呼聲。1920年6月創刊的《開辟》雜志,以開新紀元,創新時代,養新人物為宗旨,於當年10月出版的第4號發表主編李敦化的署名文章《朝鮮新文化建設方案》,提出分鼓吹知識、普及教育、改良農村、都市中心、科學專家、思想統一等六個階段,實現新文化建設。而中國方興未艾的新文化運動,勢必為其所關注。該刊第5∼8號連續譯載青木正兒的《以胡適為中心的中國文學革命》,譯者梁白華,名建植,字菊如,號杏村洞人,是當時朝鮮十分活躍的漢文學研究者。早在1917年11月,他就在《每日申報》撰文《關於支那的小說及戲曲》,指出:“研究外國文學的目的在於有利於發達本國文學,支那文學輸入朝鮮三千余年以來,給予極大影響,深深扎根,故不解支那文學,不能於我國文學有一知半解。況且支那文學具有一種特性,於世界文壇大放異彩。支那為東洋文化源泉,思想郁然磅礡,詞華燦然煥發,合北方沉郁林茂與南方橫逸幽艷成一雄渾壯大的支那文學,浸及於朝鮮、日本。”該文在概述元明清小說戲曲發展簡史及其對朝鮮的影響后,指出小說戲曲具有平民文學性質,希望與正在輸入的西洋文學融貫調和。②[《每日申報》,1917年11月4∼8日。]他翻譯青木的文章,正是想借鑒中國的文學革命,以創建朝鮮的新文學。

  1920年12月,《開辟》社致函胡適,寄贈已出各卷外,還請胡適為新年號題辭。胡適從留學時代起就關心亡國的朝鮮同學,與金鉉九交友,對其境遇充滿同情,常以無力支持幫助為憾,曾自責道:“韓人對於吾國期望甚切,今我自顧且不暇,負韓人矣。”①[《胡適留學日記》,第582頁,商務出版社,台北,1959。]接信后,即於12月19日題寫“祝《開辟》的發展”,並復函:“適批閱貴志,方知貴志為東方文學界之明星,茲將數字奉呈,以為貴志之祝筆,代登為感。專此敬請貴社日益發展。同呈敝同事北京大學教授高一涵君祝詞,並乞收納。”②[《開辟》第7號(1921年1月1日),此函《胡適書信集》未收。]高一涵的題詞為:“開辟:威權之敵。”另有上海《興華報》社的祝箋。③[《開辟》第7號(1921年1月)。]祝詞和復函一並影印刊登於《開辟》1921年新年號上。胡適致函青木正兒時,對《支那學》將變成一個“打破國境”的雜志表示“極歡迎”,並稱《開辟》譯登青木的文章,“也是打破國境的一種現象”。④。[《胡適書信集》上冊,第257頁。]1921年1月,梁建植又致函胡適,表示仰慕,希望其賜稿和照片以刊載於《開辟》。⑤[《胡適年譜》,第91頁。]由於日本殖民當局壓制朝鮮民族主義者與中國進步人士的聯系,《開辟》屢遭處罰,此事沒有結果。兩年后,梁建植參與的《東明》周刊於第2卷第16號(1923年4月15日)刊登了李允宰譯胡適的《建設的革命文學論》,並附有胡適的站立照片。譯者解題道:“中國文明精華雄渾,經史書集絢爛,詩賦詞章燦然極備,舊文學足當世界。胡適的文學革命論一出世,全國一時風靡,破二千年迷夢,精銳步武高揚革命旗,對崇尚陳舊腐敗死文學的朝鮮人以深刻刺激,特抄譯供諸君參考。”1925年1月,胡適應邀為《朝鮮日報》撰文介紹評論《當代中國的思想界》,該報稱胡適為“思想界之泰斗,青年界之頭領”。⑥[譯文載《胡適研究叢刊》,第2輯,中國青年出版社,1996。]1931年,柳根昌在《新生》雜志10月號載文《扭轉新中國命運的人物》,仍將具有“英國人的沉著,美國人的創意,德國人的探究心”的胡適,視為中國學界的代表。

  1910年代以來朝鮮留華學生為數不少,並開始謀求結合團體。起初因人數不多,又分散在南北兩京,相距太遠,未能遂其志。后來留學生人數增加,先以地域為基礎結合,成立了上海留滬學生會、南京學友會、蘇州留吳同學會、北京高麗留學生會。在五四運動風潮的鼓舞下,繼而於1921年夏由留滬學生會和南京學友會發起,籌劃組織全中國高麗留學生會,7月,首先成立了高麗華東留學生聯合會,就讀於江蘇、安徽、湖北、浙江、江西等省的朝鮮留學生加入者達130人,以鄭光好為會長,卓明淑為副會長,金善良為議事長,職員及議事員有姜斌、金柱、朴贊永、朱耀翰、李康熙、崔志化、安原生等。他們積極參與各種國際性的學生組織活動,先后派代表參加在莫斯科舉行的遠東弱小國家大會和在北京舉行的國際基督教學生同盟會,並注意中國思想文化界的動向,報告回國。①[上海復旦大學姜斌:《高麗華東留學生聯合會誕生與由來》,《開辟》第24號(1922年6月)。]一些成員歸國后,成為民族主義的重要鼓動者。如議事員朱耀翰於1926年5月創刊《東光》雜志,任編輯兼發行人,提倡個人主義,精神啟蒙,其精神背景為以安昌浩為中心的興士團。據說這是韓末和日帝時代朝鮮國內惟一強有力的政治團體,民族主義的大本營。朱氏原來留學日本,1919年2月曾創辦《創造》文藝雜志於東京。

  此后,胡適、陳獨秀、李大釗、梁啟超、孫中山等人的思想主張及新文化運動的發展情況陸續為朝鮮的報刊雜志介紹評論,如整理國故、新詩創作、白話文、大眾語、國語統一及漢字改革、東西文化論戰、非宗教運動、國民文學與普羅文學等。關於胡適著述有李像隱譯《實驗主義》(《現代評論》),吳南基譯《孫文學說之科學的批判》(《新朝鮮》),金剛秀譯、李季著《胡適著哲學史孔子論批評》(選譯自《胡適中國哲學史大綱批判》第6章“對於哲學史所描寫的孔子、孟子、荀子的批評”,《新興》),以及胡適的幾首白話詩。梁啟超著述有《新民之新理想》、《民族解放的基調與自我解放原理》(《新民》)、《知識教育政治教育》(《開辟》)。以“北旅東谷”為筆名發表的文章《樹立新東洋文化》,論述從洋務運動以來中國的社會變革,尤其是重點評述了陳獨秀的文學革命,梁啟超的新學會宣言,以蔡元培為中心的北京大學新教育,胡適的文學改良芻議,周作人的人的文學,王世棟的新文學革命等,全面介紹中國改革舊思想舊文藝,建設新文學的運動,其目的在於對朝鮮社會有所裨益。①[《開辟》第30號(1922年12日)。]該作者還載文論述中國關於東西文化的論戰,作為朝鮮文化運動的借鑒。另外《新民》雜志譯載了中國范弼誨的文章《新中國及其國學主張》,介紹中國正在將傳統的五經改造為哲學、史學、政治、經濟等新式學科。②[《新民》第42號(1928年10月)。]

  梁建植除繼續翻譯撰寫有關中國新文化和新文學的論文作品,介紹“文學革命首倡者中國的胡適不僅是哲學者,還是詩人”③[梁建植:《新詩談》(譯胡適《嘗試集》序),《東明》第6號(1922年12月10日)。]外,還致力於中國古典文學和思想的研究介紹,在《東光》、《新民》、《新生》、《文藝時代》、《如是》、《文藝公論》、《東明》、《東亞日報》等報刊先后翻譯中國的傳統及新編戲曲《西廂記》、《琵琶記》、《東廂記》、《四弦秋》、《桃花扇傳奇》、《馬嵬驛》和小說《水滸傳》,發表了《水滸傳》、《五字嫖經》、《紅樓夢是非:中國的問題小說》、《元曲概論》、《從藝術上看西廂記及其作者》等論文,介紹評論中國、日本有關研究和翻譯的得失。如關於《紅樓夢》的長篇論文,從分析作品的情節寓意、人物塑造入手,比較與《水滸》、《金瓶梅》的特色,並重點評述了紅學各派的觀點,涉及蔡元培、胡適、愈平伯、錢靜方等代表性諸說。④[《東亞日報》1926年7月20日∼9月28日。]此外,他還撰寫了《現代思想的源泉:老子學說大意》,敘述老子的生平學說,評介歐洲、日本學者如武內義雄等人的研究進展和趨勢①﹔[《新民》第34號(1928年2月)。]翻譯了章炳麟的《中國文化的根源與近代學問的發達》,主張借他山之石看待中國固有學問。②[《東亞日報》1929年1月19日∼29日。]

  梁建植的翻譯介紹和研究評論,既批評舊禮教壓抑人性的正常發展,又發掘中國傳統文化中的積極因素,他認為文學的反抗精神象征著現實生活的窮促,因此帝俄時代和最近中國的文壇生機勃勃。禮教本來是為了幫助人性的適當發展,但過度箝制,則導致相反效果。壓抑與纏足,即為變態的証明。《西廂記》等作品顯示對舊禮教的反抗和對人性的正當追求,是人性從禮教下解放的凱旋曲、紀念碑。③[梁建植:《從藝術上看西廂記及其作者》,《東亞日報》1927年11月17日。]這與中國的新文化尤其是整理國故運動較為合拍。和梁氏同為非海外文學派重要成員的丁來東也撰文稱:中國新文學勃發之際,一度盛行全盤否認古代文學,后來整理國故熱,重新發現古文學的價值。胡適等人依據文學的用語評定優劣,周作人和郭沫若等則主張根據作品的內容。中國文學與西洋諸國比較,各有長短。中國文字為文學的表現器具,重像形表意,意味深長,因而詩歌發達。但敘事詩較西洋為少。近來重視民間文學,則發現彈詞等長篇敘事詩。④[丁來東:《中國文學的特征》,《學燈》第22號(1936年1月)。]

  當時朝鮮思想界的一般傾向是著重反儒教以求精神解放。據1918年到漢城的蔣夢麟描述:“如果說朝鮮青年對日本的態度是仇恨,那麼對中國的態度就是鄙夷。年老的一代惋嘆充滿中國文化的黃金時代已成過去。”⑤[蔣夢麟:《西潮》,第181∼182頁,遼寧教育出版社,1997。]1920年7月創刊的《廢墟》雜志,即從泰西、儒教和朝鮮古文化的關系立論,認為:現在地球上僅泰西一隅文化燦爛,一旦封閉的格局被打破,新思潮起而改造社會,泰西文化將彌漫全世界。努力改造貧弱精神各方面的運動,將作為各種新事業建設的一部分。欲使本國文化於世界有所貢獻,令祖先的思想事業影響人類的幸福,就必須解放思想。所謂解放,是從守舊的儒教思想和頑固的禮節下解脫出來,從非科學的教育的班閥主義走向自由發揮才能。現在朝鮮青年復活過去固有文化的暗光,對於將來第二代青年的生活,現今自己的生存價值,以及邁向新時代的路程計劃,都十分必要。①[李丙燾:《朝鮮的古藝術和我們的文化使命》,《廢墟》第1號(1920年7月)。]這顯然是希望擺脫儒教的束縛,使朝鮮的古文化與西方近代文化接榫。1922年金昶濟以《儒教與現代》為題,評論當年中國和日本一些地方舉行紀念孔子逝世2400周年的祭典,作者對中國言論界傾向於反孔頗有同感,認為孔教過去為東洋道德基礎,但現在對社會的支配力已經降低,應當追求新的道德觀念。②[《東明》周刊1922年11月12日。]后有人對此表示異議,予以駁論。

  對於新文化運動的局限及其調整變化,朝鮮人士也予以密切關注。1928年丁東從北平報道:五四以來提倡文學革命,以白話代文言,但接受西洋文學,多由日本間接轉手,所介紹的古典、浪漫、表現、未來等各種主義,全是“抄書著作家”,以耳代目,創作多為模仿,批評也雜亂無章,成功者隻有周樹人、作人兄弟等少數人,《小說月報》則主張自然主義。過去的一兩年,自然、唯美、趣味、未來等派別均趨於沒落。1928年春,受蘇俄和日本的影響,無產階級文學抬頭。但是,僅僅一個階級的文學有所局限,因而將向大眾文學轉換。③[丁東:《現代中國文學的新方向》,《新民》第42號(1928年10月)。]同年梁柱東在《東亞日報》發表文章,評論中國文壇關於國民文學與無產文學的論爭。④[梁柱東:《丁卯評論壇總觀(一):國民文學與無產文學諸問題的檢討批判》,《東亞日報》1928年1月1日。]梁白華則注意到20世紀20年代后半中國文壇反新文學出版物流行的異象。⑤[《開辟》第44號。]

  


  第一次世界大戰后,東西方思想文化界潮流動向截然相反。歐洲“一般學者頗厭棄西方物質文明,傾慕東方精神文明”。①[王光祈:《旅歐雜感》,《少年中國》第2卷,第8期(1921年2月15日)。]當時中國留德學生描述:“德國思想界,有兩大潮流,一為新派,一為舊派。所謂新派,大都出自言哲學美術與詩學者,彼輩自歐戰后,大感歐洲文化之不足,而思採納東方文化,以濟其窮,於是言孔子、釋迦哲學者,皆大為社會所尊重,如凱熱幾林,如尉禮賢,如史奔格列兒,皆其例也。所謂舊派者,仍尊崇自然科學萬能,不為時潮所動搖,……此兩大潮流中,新派極佔勢力,所謂舊派者,幾無聲息。此種現象,與吾國適反。我國言新者大都以駁斥孔子為能,而在德國,則深以能知孔子哲學為幸,甚至以辜鴻銘為歐洲之救星。可見天下學問,其價值極為相對,合乎當時之人心,則價值便高,反乎當時之人心,其價值便低。今日國內盛稱之杜威、羅素,安知幾年后,其學問不為人所吐棄,而奉之者儼如上帝,此亦未免太過矣。”②[魏時珍:《旅德日記》,《少年中國》第3卷,第4期(1921年11月1日)。]

  中西思想界傾向迥異,在對法國漢學泰斗沙畹(E.Chavannes)逝世的反應上突出顯現。1918年1月,正當盛年的沙畹不堪戰爭環境的嚴峻以及友人被難的刺激,52歲即溢然長逝,“東西人士,哀悼不置,傅增湘氏之唁函,尤為悲側”。法國駐華公使柏卜到北京大學演講,北大專門請其介紹沙畹的學行。柏卜一面稱贊沙畹“學極淹博,性尤謙遜,在歐洲一生精於演講貴國歷史美術文學,宣揚貴國名譽不遺余力”,一面感嘆“具有首倡此項演說資格”的沙畹“天奪其壽,實我中法兩國之不幸也”,希望眾多法國人士“步其遺塵,時來貴校交換智識,及貴國多數學生前往巴黎暨法國各省大學,研究學問。”③[《法公使蒞本校演說紀事》,《北京大學日刊》第163號(1918年6月15日)。]而當時正為推陳出新大造輿論的《新青年》,卻對國粹派趁機鼓吹“東學西漸”大為不滿。署名“冰弦”(梁襄武)的《蔗渣譚》一文,為了反對國粹派引沙畹的《東學癮》之深以自重,對沙氏不免出言不遜:“嗟乎!夏先生死矣,我固為好學不倦者哭。然而夏氏其人者,決不出兩途:尊之則為採譯《春秋繁露》冀與《天方夜譚》齊名之某氏﹔卑之則直作公牘讀八股試帖誦緬甸佛經之儔耳。”①[《新青年》第5卷,第3號(1918年9月)。]沙畹之死的不同反響,反映了思想價值與時勢人心的順逆正比關系。

  盡管新文化運動者與歐美漢學家的文化取向表面不同甚至相反,真正關注中國新文化運動的異域人士還是漢學專家,尤其是親歷其境的來華任教研究者。當時北京的各國來華人士不少,其中喜歡文學者於1919年組織了文友會,定期舉行演講等活動,有數十人參加,胡適、丁文江等人也參與其中,胡適還擔任過為期一年的會長。任教燕京大學、研究基督教在華歷史的瑞士學者王克私(Philipe.de.Vargas)也是文友會會員,他於1921年6月拜訪胡適,后又來函並登門採訪有關新文化運動之事。1922年2月15日,將所獲在文友會講演《中國文藝復興的幾個問題》(Some Aspects of the Chinese Renaissance),這應是歐洲人首次以學術眼光評論中國的新文學運動,引起與會者的熱烈討論。丁文江持梁啟超之見,認為中國文藝復興隻限於清代漢學,不當包括近年的文學革命運動。胡適則反對此說,“頗助原著者”。后來王克私再就文學革命運動採訪胡適,在胡的幫助下,修改成同題長文,刊登於1922年4∼6月上海由英國皇家亞洲學會華北分會名譽書記顧令(Samuel Couling)創辦的《新華學報》(The New China Review)。兩人因此交往多年,成為很熟的朋友。②[《胡適的日記》,第96、255、263、267∼268、280頁﹔《胡適日記》手稿本,1923年4月3日,1953年3月23日。]不過,胡適雖然對王克私提供參考意見,卻認為其文“實不甚佳”,次年4月,復用英文自撰《中國的文藝復興時代》(The Chinese Renaissance),分為宋學、王學、清學、新文化4期。胡適一生就此題目在國內外不同場合長時期反復演講,均緣於此。

  1921年10月,胡適在法國《政聞報》主筆孟烈士特(A.Monestier)的宴席上與瑞士漢學者戴密微(P.H.Demieville,后人法國籍)相遇。戴是沙畹的弟子,少年時即得到沙畹、馬伯樂(H.Maspero)等漢學名家的指教,1920年考進河內法蘭西遠東學院。①[耿升整理:《戴密微》,《中國史研究動態》1979年第6期。]來北京時已能讀中文書,看過胡適的《中國哲學史大綱》,有意譯成法文,但尚未能自信。兩天后,胡適在原康乃爾同學王彥祖的宴席上與之再會。②[《胡適的日記》,第237、239頁﹔胡適:《記辜鴻銘》,楊犁編:《胡適文萃》,第656∼659頁,作家出版社,1991。]這一機緣促成戴密微於1923∼1924年間,先后在《河內遠東法蘭西學校校刊》(Bulletin de L’Ecole Francaised’Extreme-Orient)載文介紹胡適關於井田制的反傳統見解及其章學誠研究,並探討胡適的新詩創作。③[アンリ·マスベ口著,內藤耕次郎、內藤戊申共譯:《最近五十年支那學界の回顧》,《東洋史研究》第1卷,第1號(1935年1月),第6號(1936年8月)。]

  德國的尉禮賢(R.Wilhelm)本不是學院式漢學家,但與中國學者的聯系較為廣泛,在德國的影響也十分普遍。他雖然景仰中國的傳統文化,卻並不排斥新的變化。他與北京大學關系由來已久,早在1920年6月,就應邀到北大演講“中國哲學與西洋哲學之關系”,主張將中國哲學的人道、實用與西洋哲學的秩序、批評、歷史相融合,形成最完全的世界人類的哲學。④[《北京大學日刊》第639號(1920年6月21日)。]1922年底,又於出席北京大學25周年紀念時,發表演講《文化的組織》,將北大校慶視為“世界文化史上一個重要的日子”,希望北大順利發展,使“最古的和最新的相聯結而成中國的文化”,不僅古文化為世界所知,新文化“也要漸惹世界的注意”。⑤[《北京大學日刊》第1139號(1922年12月25日)。]1923∼1924年尉氏任教於北京大學期間,參與國學門的活動。是時國學門聲勢極盛,一度有會員160余人,尉氏因而提議:“將中國學者生卒年月及重要學說報告英美學者,編入世界學術史”。①[董作真記:《國立北京大學研究所國學門第二次懇親會紀事》,《北京大學日刊》第1506號(1924年6月27日)﹔《北匕大研究所國學門懇親會》,《晨報》1924年6月16日。]1924年,北京大學及梁啟超等人發起紀念戴震誕辰二百周年的活動,尉禮賢也有所響應,曾到清華學校演講《中國之戴東原與德國之康德》。②[《要聞》,《清華周刊》第305期(1924年3月14日)。]

  巴黎學派的其他漢學家在全面關懷中國問題的同時,也注意到新文化運動。早在1921年2月,在新文化運動中扮演要角的少年中國學會巴黎分會請幾位法國學者發表對於宗教的感想,漢學家葛蘭言(Marcel Granet)最先作答,他說:“我一點不遲延,便回答貴會的問題,你們貴會可算是最令我特別注意的。”對於所問人是否宗教動物,新舊宗教是否還有存在的價值,以及新中國是否還要宗教等三大問題,其簡要的答復是:“人類由有宗教漸漸變到無宗教,要算是人類的根本進化”﹔中國舊宗教已隨社會變遷而消滅,無須白費力氣以求恢復,希望中國人的思想“永遠保守這個無宗教的道德精神”﹔為一民族重建一種宗教,為矯揉造作且甚危險之事,新中國“在今日無宗教的需要了”。③[李璜譯:《法蘭西學者的通信》,《少年中國》第3卷,第1期(1921年8月)。]這對留學生很有鼓舞作用。先后從學者有楊(方方土)、李璜、凌純聲、陳學昭、陳錦等。

  巴黎學派的另一大家馬伯樂(Henri Maspero)也關注新文化運動。1927年他為《最近五十年的歷史與歷史家》一書撰寫了中國及中亞部分,評介整個國際中國學界的研究狀況,提及的中國學者有羅振玉、王國維、胡適、朱希祖、顧頡剛、張鳳、梁啟超、陳垣、劉復、賀之才、朱家健、蔣瑞藻等,尤其注意歸國留學生努力運用西洋研究法的新興學問運動,認為時日雖淺而作品甚多,顯示了令人感興趣的成果。盡管他承認歐洲人對於現代中國的文學、宗教關懷遠不及政治事件,還是注意到這些領域新的變化。他評述了青木正兒與荷蘭漢學家戴聞達(J.J.L.Duyvendak)等人關於中國白話文運動的文章,Tsen Tsonming中國詩小史》對自由體新詩在西洋文學影響下的起源、趨勢與特征的論述,以及張鳳對現代詩壇傳統、改革兩派的略述,戴密微關於胡適新詩的檢討。同時指出,在中國近代文學的研究中,戲曲小說較詩歌更有成效。①[《東洋史研究》第1卷,第1∼6號(1935∼1936年)。]

  此外,荷蘭漢學家戴聞達在出版於萊頓的荷蘭、丹麥、挪威東方學會聯合會機關雜志《東方學報》(Act.Orient)第1期載文《文藝復興在中國》(A Literary Renaissance),論述以胡適為中心的白話文運動。②[アンリ·マベ口:《最近五十年支那學界の回顧》,《東洋史研究》第1卷,第6號﹔梁繩:《外國漢學研究概觀》,《國學叢刊》第2期(1942年1月)。梁文稱戴聞達專任萊頓大學漢學教授在1930年,疑誤。]戴原為駐華外交官,久住中國。1918年歸國,先后任萊頓(Leiden)大學漢學研究所會員、教授,參與主編《通報》,並組織了漢學研究會。1926年初訪問清華國學研究院,與王國維、梁啟超、趙元任、吳宓等人會面,還談及中國的新文化等問題。③[《吳宓日記》,第3冊,第125、175頁,北京三聯書店,1998。]1926年胡適赴歐洲出席庚款會議,並閱看敦煌卷子等史料,途經蘇聯,與人稱蘇聯漢學泰斗的阿列克(V.M.Alekseev)發生聯系。④[胡適日記未記載他與阿列克等蘇俄漢學家的交往,1934年蔣廷故到蘇聯看舊俄史料,函告胡適:“你的舊朋友lvanov and Alexiev都要我代問好。”(中國社會科學院近代史研究所民國史研究室編:《胡適來往書信選》中冊第257頁,中華書局香港分局,1983)則此行當與阿氏見過面。]阿氏為沙畹入室弟子,主治中國語文思想宗教,他既是溝通蘇俄與歐洲漢學界的橋梁,又是蘇聯第一代漢學家的養育者。雖然他主要使用巴黎學派的正統方法,卻對以胡適為代表的中國新文學運動予以關注,從1925年起,即在列寧格勒的《東方》雜志載文介紹上海亞東圖書館出版的康自情、俞平伯、汪靜之等人的新詩集,並提及胡適的序言。次年他應邀赴法國講授中國文學,最后介紹分析胡適的《嘗試集》(1929年發表於《巴黎評論》Revue de Paris 15Avr,全部演講集1937年在法國出版),並在《法國東方愛好者協會通訊》(Bullein de’I’Asslciation Francalise des amis deI’Orient)等雜志撰文《現代中國的一些問題》、《當代中國文學之問題》,評述中國的教育、國語、新文學,詳細介紹胡適的《文學改良芻議》。同時阿氏還注意胡適的中國思想史研究,1925年在《東方》第5輯發表關於1922年版《先秦名學史》的長篇書評。此書由一位法國漢學家從北京帶到巴黎,轉交阿列克,阿曾於1923年在蘇俄考古學會作初步介紹,並寫成長評。他大體贊成胡適對傳統觀念的批判,但對其研究創作方法及成就則頗多保留和批評,有的意見還很尖銳(如論白話詩),認為胡適著作只是歷史新篇章的序言。近年來加拿大和俄羅斯學者據此提出:“第一個在歐洲介紹及評價中國現代文學的是俄國著名漢學家阿列克塞耶夫院士”﹔阿“是歐洲第一個介紹胡適新詩的漢學家”①,[李福清(B.Riftin):《中國現代文學在俄國(翻譯及研究)》,閻德純主編:《漢學研究》,第1集,第341∼345頁,北京:中國和平出版社,1996。]則失之於蔽。盡管瑞士學者王克私的文章發表於中國,但用英文,對象是國際漢學界。況且還有戴密微、戴聞達、馬伯樂等人的著述。1930年蘇聯開始大清洗,阿列克因所謂隻承認中國的舊學術和文學傳統,強烈誹謗現代中國文學,玷污蘇聯學者的體面而遭到嚴厲批判,則不免厚誣時賢。②[藤枝晃:《了し夕七--工7教授の業績》,《東方學報》第10冊第1分(1939年5月)﹔Gilbert Rozman:Soviet Studies of Premodern China,Center for Chinese Studies The University of Michigan,1984,p.166。]

  美國的傳媒從1921年開始注意中國的文學革新,5月的《世紀》雜志(Century)就此發表專論。③[《胡適的日記》,第99頁。]而保持興趣的則是恆慕義(A.W.Hummel)。恆氏原是來華傳教士,早在1920年代就進人胡適“我的朋友”之列。顧頡剛的《古史辨》第1冊自序發表后,恆慕義讀過,寫信給顧,希望譯成英文,“因為這雖是一個人三十年中的歷史,卻又是中國近三十年中思潮變遷的最好的記載。”胡適得知,表示“很贊同這個意思”,並在1926年旅歐途中所寫書評特地引以為証,說明該書的重要。而恆慕義在1926年和1928年寫的書評與論文中,又引胡適的書評,並將胡適作為重點介紹對象,稱:“現在中國所謂‘新文化運動’的一種重要趨向,就是堅決地要求用科學方法把本國文化的遺產重新估價一次。”而“現代中國的‘文藝復興’的生機,就是對於過去所持的新的懷疑態度和最近學者之醉心於新的假設。”疑古辨偽雖然自清代始,但“最近十年裡面,胡適博士和曾經留學西方的其他學者,在研究史學的方法方面發表了許多著作,頓使這種運動驟添一種新的力量。”他進而希望中國將這塊“新大陸”公開,“使各國學者帶他的文化背景所供給的特有知識來到此地通力合作”。①[胡適、恆慕義各文及王師韞中譯文均見《佔史辨》,第2冊,第335、445∼453頁,北京朴社,1933。]

  


  五四前后的新文化運動,就是要把“文明”應用到社會上去,一方面改造墮落的現代社會,一方面提高民族的國際地位。二者本來相輔相成。“但是外國人因為不了解中國古代的文明,隻看見中國現代的社會,遂以為現代墮落的社會,便是中國文明的結晶,因而對於中國民族存一種輕視之心。近來吾國文化運動雖十分熱鬧,但是在歐洲人眼光看來,亦不過是抄襲歐洲學說,小兒開始學步罷了,還不能減少他們輕視的程度。”②[王光祈:《旅歐雜感》,《少年中國》第2卷,第8期(1921年2月15日)。]新文化運動的文學革命、思想改革、整理國故三方面,其中思想改革隻在朝鮮引起普遍反響,在日本得到個別回應,在歐美則很少共鳴。胡適游歷歐美日本期間反復以《中國的文藝復興》為題公開發表演講,都旨在引起關注同情,否則新文化運動缺少必要的國際支撐。文學革命的反響雖較為廣泛,評價則很不一致。一般是肯定文學革命的趨向,而批評其重形式輕內容的弊端。至於整理國故,雖然也有京都學派從方法上表示懷疑,大都基本積極評價其成績。這與新文化運動在國內的反應剛好相反。

  思想文化運動多由社會現實問題生成,東西方均無例外,社會現實有別,精神取向自然有異。由於第一次世界大戰后歐洲中心觀動搖和東方主義盛行的背景,國際漢學界對於以批判反對固有傳統文化為主導的新文化運動的簡單化傾向異議甚多,因為他們不僅從研究以傳統為主的中國文化過程中進一步認識了人類社會發展的多樣性,而且試圖從東方傳統文化尋求補救西方近代文化弊病的靈丹妙藥。同時,對於新文化運動的發展前景,又抱有一定的期望,視為中國近代文藝復興的重要體現。就漢學界本身的學術思想准備而言,封閉論與停滯論曾是歐洲傳統中國觀的典型觀念,經過巴黎學派領袖沙畹等人的艱辛努力,這一陋見根本轉變。伯希和(PaulPelliot)說:“居今日而言中國文化為純屬關閉,為從未接受外來影響,已人人知其非。……中國之文化,不僅與其他古代文化並駕媲美,且能支持發揚,維數千年而不墜,蓋同時為一古代文化、中世文化而兼近現代之文化也。”①[《法國漢學家伯希和蒞平》,《北平晨報》1933年l月15日。]繼夏德(F.Hirth)之后成為美國漢學泰斗的勞佛(B.Laufer)持同樣觀念,“他的興趣不限於過去和現在,用他自己的典型表述來說:‘我到處看見活力和進步,並寄希望於中國的未來。我相信她的文化將產生新事實和新思想,那時中國引起世界普遍關注的時代將到來。’”②[Berthold Laufer:1874∼1913,Monvmenta Serica Journal of Oriental Studies(華裔學志),Vol.l.ffscⅡ,1935。]由此可見,國際漢學界在致力於古代中國研究的同時,對於當代中國社會的發展變化同樣關注,並予以研究,而沒有后來主觀上的畛域自囿。

  隨著新文化運動倡行者的自我調整,以及運用科學方法整理國故,與國際漢學界的溝通逐漸暢順。早在1921年,留學德國的王光祈就提出:“我以為要抬高現在中國民族的人格,最好是自己能夠創造新文化,以貢獻於世界,否則至少亦應將中國古代學術介紹一點到歐洲來,一則使東西文明有攜手機會,可以產出第三文明,二則亦可以減少歐洲人輕視中國民族的心理。”並以“中國文明僅由辜鴻銘傳到歐洲”為“我國一般文化運動家所當引為深恥”之事,希望中國青年“不要專心從事輸入,還須注意輸出”。①[王光祈:《旅歐雜感》,《少年中國》第2卷,第8期(1921年2月15日)。]雖然新文化運動者未能獨力完成這一使命,整理國故卻在一定程度上是對國際文化趨勢的不自覺回應和對新文化運動本身簡單化傾向的調整補充。這一股頗為新文化運動激進派和后來學人所詬病的回流,客觀上推進了新文化運動國際目標的實現。而國際漢學的盛興,與中國新文化運動的發展變化相互呼應,使這一運動在改造內部的同時,也成為民族文化更新的表征,擴大了世界對中國的關注與了解。

  (作者單位:廣州中山大學)

  
《五四運動與二十世紀的中國》


  
來源:中國共青團網站
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